Una de las dimensiones más profundas y duraderas del patrimonio universitario es, sin duda, la libertad de la inteligencia y del espíritu. Así lo han pensado también muchísimas generaciones de estudiosos a lo largo de los siglos y en distintas partes del mundo.
Por mi parte, tuve la oportunidad de profundizar esta experiencia en Alemania, donde hice mi doctorado, a instancias de mi querido profesor y amigo Luis Scherz García. Él me introdujo en el camino de su maestro, el sociólogo Helmut Schelsky, uno de los mentores de la entonces recientemente creada Universidad de Bielefeld, donde creó la primera Facultad de Sociología que hubo en Alemania junto a un centro de estudios e investigación interdisciplinarios.
Schelsky usaba dos conceptos esenciales para definir la Universidad: “Eisamkeit und Freiheit” soledad y libertad. El fin último de la Universidad es la experiencia de la libertad intelectual, de la búsqueda y del gozo de la verdad, como dirá más tarde la Constitución Apostólica Ex Corde Ecclesiae del recordado Juan Pablo II. Pero para que esa libertad sea auténtica y completa, requiere tomar distancia del ajetreo cotidiano, de la discusión política coyuntural, de los intereses económicos y de cualquier otro tipo, que se encuentran presentes en la vida de toda sociedad.
La verdad tiene, sin duda, una dimensión comunional afectuosa y solidaria con quienes se comparte, pero necesita buscar también la soledad, o la “solitud”, como dirá Hannah Arendt y los demás fenomenólogos, la certeza de sí misma, el equilibrio y la ecuanimidad, la “ataraxia” como la llamaban los griegos, su indiferencia frente a las decisiones interesadas. La inteligencia de la verdad es un don, pero también una tarea.
Pues bien, sobre los cimientos de esta experiencia fundante de la vida académica, quisiera recorrer suscintamente las huellas que de ella encontré en las ciencias sociales y los esfuerzos que realicé por acrecentarlas. He querido darle a esta aventura intelectual el título de “Sociología de la Cultura como hermenéutica de la Historia” que es una expresión de la que me hago responsable, pero que sigue muy de cerca la huella del sociólogo alemán Alfred Weber.
Hermano menor del famoso Max Weber, a diferencia de la orientación más puritana de su hermano mayor, prefirió investigar la historia de las culturas humanas en su contingencia particular, en la riqueza simbólica de su dramaticidad, en su expresión de lo inefable, sin interpretarlas de antemano en su funcionalidad hacia otros ámbitos del saber, como la economía, la política, la ciencia, la ecología y tantos otros.
Como se puede fácilmente apreciar, tal perspectiva no percibe a la cultura como un objeto analítico propio y particular de estudio, al lado de tantos otros que son del interés de las ciencias sociales, una suerte de subespecialidad temática, sino que la cultura se ofrece también como un vasto horizonte de juicio y de interpretación de la sociabilidad humana en sí misma, enraizada en las específicas circunstancias históricas y geográficas de su acontecer cotidiano.
Siguiendo esta línea de reflexión puede decirse, entonces, que la interpretación de la historia humana, la hermenéutica de sus símbolos y sentidos, antes de ser la tarea propia de una disciplina científica, como la sociología, es el aporte intelectivo y afectivo que hace la cultura misma de los pueblos a sus integrantes para sostener y dilatar el horizonte de la experiencia de convivir y cohabitar de sus gentes. Lo que hace la ciencia es, propiamente, una observación de segundo orden, una observación de la observación.
Por ello, ha sido tan significativo para mí el estudio del así llamado desde Aristóteles “sentido común”, el cual en algunas culturas, como en las anglosajonas y angloamericanas, por ejemplo, mantiene un carácter normativo e incluso jurídico hasta el presente. En aquellas organizaciones sociales, en cambio, que sobrevaloran la literalidad por encima de la oralidad, como en el caso de nuestro propio ordenamiento jurídico que reivindica la primacía hermenéutica de “atenerse al significado literal de la ley”, el sentido común debilita su normatividad, se disuelve como opinión pública, como opinología, se dice ahora, sin reconocimiento de su capaci-dad constituyente, fundante, como sucedía en las culturas de la oralidad.
Las normas del buen vivir se las reservan a las normas éticas y a códigos de conducta que raramente tienen, por lo demás, efectiva vigencia. Sin embargo, algunas orientaciones de la sociología, entre las que reconozco una más profunda filiación, han buscado explorar los presupuestos de la vida colectiva anteriores al contrato y a la ley, es decir, anteriores a la literalidad, como lo hizo en su época el célebre Ensayo sobre el Don de Marcel Mauss y que han continuado en este mismo sentido muchos autores posteriores.
A esta sociabilidad básica, a esta reciprocidad precontractual, se le ha llamado genéricamente en sociología ethos, para recoger la tradición aristotélica de la razón práctica. Naturalmente, el ethos trata de una hermenéutica de lo social que tiene también un carácter normativo y, por ello, podría decirse que es una moral social en el doble sentido de costumbre y de orientación normativa. Pero no vive del razonamiento discursivo ni de la literatura filosófica y no se angustia con la hipocresía del que predica y no practica, como sucedió tan intensamente en los siglos XVII y XVIII en Europa por influencia del puritanismo.
Sabe, desde el comienzo, que la conducta se orienta antes a la reciprocidad circunstancial de los involucrados en ella que a la normatividad de un “deber ser” ideológicamente fundamentado. Pero, por esta misma razón, es capaz de fundar una cultura en la convivencialidad cohabitada. A veces se ha interpretado esta experiencia de encuentro como si fuese idealizada, presumiendo que quienes hablan de ella lo hacen como si fuera siempre bondadosa y amical, ocultando las turbulencias de la dominación, del abuso y hasta del crimen.
Pero este es un error de óptica. Nunca las tradiciones de la cultura oral han negado la existencia de la opresión, de la injusticia y de la maldad. Sin embargo, la existencia de ellas no ofrece base razonable para afirmar unilateralmente que el hombre es un lobo para el hombre, como afirman los esquemas “hobbesianos” o de que la autodestrucción es el destino del ser humano liberado a su propia convivencia.
La sociología dio un paso adelante muy significativo al comprender que la cultura oral, la escrita y, ahora, la audiovisual se comprenden mejor con una mirada evolutiva, en que ninguna de ellas cancela o destruye a sus precedentes, sino que las reinterpreta y las integra en un horizonte más complejo y universal. Y debo reconocer que, en cierto sentido, esta es aún una tarea pendiente en las ciencias sociales, especialmente, cuando se usan conceptos ligados, única o principalmente, a un particular estadio del desarrollo evolutivo.
Un caso paradigmático de ello para mi generación fue el uso y el abuso del concepto de ideología para entender las opciones del desarrollo humano y social de nuestros tiempos. En la época en que me formé en sociología y en que comencé mi carrera académica, la orientación predominante de la disciplina era la desarrollada por Max Weber, sea en su versión más liberal iluminista, funcionalista, o en su versión alternativa desarrollada por el marxismo y el estructuralismo.
La comprensión de la vida social se realizaba desde una óptica que consideraba la evolución de la historia social como si fuese impulsada por un proceso de creciente racionalización de la convivencia humana. Tal proceso fue visto hasta fines del siglo XIX como el resultado de la puesta en práctica de un ideal de progreso y de civilización nacido con la Ilustración europea y que buscaba que la organización de la sociedad pudiese liberar a los individuos de la arbitrariedad y de la dominación injustificada.
Pero ya en el siglo XX, el proceso así concebido comenzó a percibir sus contradicciones intrínsecas a partir del surgimiento de regímenes totalitarios, del desarrollo de dos guerras mundiales, del horroroso invento de campos de concentración y de exterminio completamente industrializados, y del creciente uso de la racionalidad científica con fines hegemónicos de dominación y de control. El propio Max Weber llegó a plantear en la madurez de su vida que la burocracia racionalizadora de la modernización había devenido una “Jaula de Hierro” para la vida humana libre, como también para las posibilidades de una sociedad democrática.
De esta contradicción, aún no resuelta, se fueron haciendo eco las grandes corrientes de pensamiento que han marcado la reflexión sobre la sociedad de nuestra época. Una de estas corrientes fue la teoría de la modernización de la sociedad, deseada o padecida, con agoreros y sepultureros, marcada fuertemente en América Latina por las semejanzas y divergencias entre la escuela de la CEPAL, nacida en la inmediata postguerra, y las enseñanzas neoliberales de Chicago, recogidas en las décadas de los setenta y los ochenta. Para describir esta última tendencia Zygmunt Bauman le ha dado más recientemente el nombre de “modernidad líquida”, queriendo llamar la atención sobre la pérdida de solidez de la estructura social tradicional, la desregulación de la mayor parte de las conductas sociales y la percepción dominante de una crisis de los valores en la sociedad, donde ya no queda claro cuál es el límite entre el ámbito público y el privado, entre la autonomía del individuo y su problemática inserción en un orden social crecientemente arbitrario y sin sentido.
Como tantas veces repetí en clases, no hay mejor definición del nihilismo que aquella formulada por Nietzsche. Decía que el nihilismo es “aquella situación en que falta la finalidad, falta la respuesta a la pregunta por el por qué”. Tal vez habría que agregar hoy día que falta no solo la respuesta, sino hasta la misma pregunta por el por qué.
Pues bien, estas dos tendencias, la desarrollista y la libertina, han acaparado la escena de las discusiones sociológicas, pero también de otras disciplinas de las ciencias sociales y de la opinión pública. Sin embargo, más allá de las diferencias radicales entre estos enfoques y la polémica irresoluble desatada entre ambos, la discusión llama más bien a poner la atención sobre lo que tienen como referencia común que, a mi parecer, solo se comprende observando la trayectoria de un verdadero cambio de paradigma que se produce en la ciencia, en general, con el paso del siglo XIX al XX.
El horizonte en que se pensaba la ciencia durante el siglo XIX era predominantemente el de la causalidad mecánica, comenzando por la monocau- salidad y progresando sucesivamente hacia un enfoque de causalidades múltiples. En el siglo XX, en cambio, comienza a imponerse progresivamente, primero en la física, después en la biología y en la economía, hasta alcanzar, aunque todavía en ciernes, a todas las ciencias sociales, la idea de una causalidad contingente, probabilística, estadística, con altos niveles de incertidumbre e indeterminación, donde el concepto de contingencia adquiere un relieve especial.
La realidad, toda la realidad, para cualquier disciplina que la estudie, deviene así un fenómeno complejo. Me disculpo de entrar en detalle, en esta ocasión, en el tema del cambio de paradigma y de sus consecuencias, pues exigiría una disertación específica sobre él, dada la importancia y profundidad que tuvo, tiene y tendrá en el futuro. Como es lógico suponer, existen variadas interpretaciones sobre este cambio de paradigma, pero también una falta de claridad, por no decir una gran confusión, que no está siempre a la altura del pensamiento sereno y meditado que exige.
En efecto, la conciencia de la contingencia humana en la naturaleza y en la vida personal y social de los individuos no es ninguna novedad. Es tan antigua como las religiones y la filosofía. Baste recordarle a los católicos las palabras del rito del miércoles de ceniza que se le dirige a cada uno de los asistentes: “Recuerda que polvo eres y en polvo te habrás de convertir”.
Lo sabían también los ritos funerarios de la mayoría de los pueblos de la tierra que veneraban a sus difuntos para mantener vivo su patrimonio cultural y predisponer favorablemente los espíritus que a ellos los habían habitado. Todas las culturas conservan a través de sus rituales y su mitología la conciencia de la precariedad de la vida y de la dificultad de predisponer favorablemente su decurso.
En el ámbito de la cultura escrita, la gran reflexión sobre el alma y su inmortalidad inaugurada por Platón, y continuada con sus propios acentos por Aristóteles, San Agustín o Tomás de Aquino ha llegado hasta el presente a través de la mediación de grandes teólogos y pensadores metafísicos. Martín Heiddegger, por ejemplo, ha señalado en la época contemporánea que la pregunta fundamental que debe responder la metafísica es la siguiente: “¿Por qué existe algo y no más bien nada?”, lo que evidentemente puede extenderse antropológicamente a cada uno de nosotros con la misma fórmula: ¿Por qué más bien existo en lugar de no existir?
Sabemos por la biología de la reproducción que nuestra existencia es altamente improbable, como lo es también que nuestros progenitores se hayan encontrado y conocido, y finalmente se haya producido ese cigoto que fue cada uno de nosotros en su origen. Toda la formulación de la antropología filosófica en el siglo XX ha desplegado de muchas maneras esta verdad de la contingencia del ser humano, considerándolo como alguien inacabado, una intencionalidad en vías de desarrollo, que deviene un problema para sí mismo, que busca su propia identidad y aspira a la realización de sí a través de las circunstancias particulares que le ha tocado vivir.
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