En el ámbito de la cultura popular, donde se inscriben la mayoría de los productos mediáticos, ha prevalecido una visión técnica de sus objetos desde que teóricos como Adorno y Horkheimer sentaron el juicio dominante sobre la sociedad de masas y la cultura que le es propia mediado el siglo XX. Hablamos de “técnica” en el sentido que Aristóteles dio al término téchne.
Este enfoque ha prevalecido hasta hoy en la forma de un determinismo económico y tecnológico que enfatiza la estructura social frente a la acción cultural. Se trata de un presupuesto racionalista que comparten las teorías sociológicas y culturales dominantes en el área: la teoría crítica, los análisis de economía política y, en menor medida, los estudios culturales.
Este trabajo profundiza en los presupuestos filosóficos de estas corrientes con el objetivo de advertir la misma explicación racionalista, extrínseca, que definió la crítica de Adorno y Horkheimer a la cultura de masas mediado el siglo XX. Este concepto de cultura de masas suscitó una reflexión diferente en Hannah Arendt, coincidiendo con el periodo en el que los teóricos de Frankfurt asentaron el juicio dominante acerca de la cultura de masas.
Esta otra visión de Arendt ofrece, a nuestro juicio, un presupuesto no-racionalista e intrínseco, que permite una teorización adecuada al carácter cultural de los objetos que conforman el campo de la popular culture.
El Estereotipo en la Cultura Popular
Que los contenidos populares y los medios tecnológicos que los difunden sean medio para unos fines socioeconómicos preestablecidos, como postularon los teóricos de Frankfurt, significa que, en su calidad de artefactos o cosas fabricadas, hechas, objetos de una acción técnica, deben responder eficazmente al fin para el que fueron confeccionados: reflejar e incluso simular ideológicamente los intereses, ideas, afectos, creencias o modos de vida de la sociedad capitalista que los consume.
Los productos resultantes de esta actividad técnica -la industria cultural- son las formas estereotipadas de la cultura comercial. En arte, el estereotipo alude a aquellas expresiones verbales o imágenes visuales convertidas en clichés; a personajes cuyos gestos, comportamiento y lenguaje se repiten mecánicamente; y a temas y situaciones que aparecen reiterativamente (Estébanez 1996). La naturaleza del estereotipo es lingüística, y su uso, al igual que el lenguaje, convencional.
De acuerdo con un determinado momento histórico, se crean personajes estereotipados, que representan los sentimientos y valores comunes a dicho periodo, y se les asigna un papel en el desarrollo de la trama. Frente al carácter universal de los tipos y arquetipos del arte, el estereotipo es significativo de aquellos comportamientos sociales más sobresalientes de una cultura particular. Como advierte Hall (1996), el estereotipo es un “constructo” social. Su existencia se debe a patrones externos, que dibujan en el estereotipo una visión consensuada de la realidad.
Se trata de motivos mecánicos, que responden con facilidad a las determinaciones externas. Los estereotipos son, pues, una réplica rápida a las exigencias de la reproducción, el intercambio, el gasto y el consumo que el mercado social impone a la cultura popular. El análisis de tales estereotipos consiste en una lectura extrínseca a ellos mismos a la luz del sistema social que los produce. Esta lectura ha prevalecido en buena parte de los estudios académicos en el campo, en la forma de un reduccionismo económico y/o tecnológico que privilegia la estructura frente a la cultura.
Contra el Racionalismo: Una Perspectiva Simbólica
Frente al racionalismo de Frankfurt, la teoría social y cultural contemporánea registra numerosas aproximaciones a la cultura popular que presuponen cierto espacio simbólico para la acción cultural. Quizá la perspectiva de los estudios culturales sea, a día de hoy, el enfoque que reúna en su carácter interdisciplinar el abanico más amplio de formulaciones en el campo de la popular culture que dan cabida a esta otra versión, desde el postmodernismo actual de muchos análisis hasta el post-estructuralismo y el neo-marxismo (Mukerji y Schudson 1986).
Recientemente, Morley (2008) ha incidido en la necesidad de pensar la cultura popular y mediática -actualmente expuesta al cambio tecnológico de Internet- a partir de aspectos históricos, artísticos y antropológicos que den acceso a esta dimensión simbólica de los medios, más allá de los factores socioeconómicos.
Como ya demostramos en un trabajo anterior (Luengo 2006), la tradición británica de los estudios culturales no ha logrado trascender, con todo, el planteamiento racionalista de Frankfurt, pese a entender que el significado de lo que Williams, Hoggart y Thompson realzaron como “cultura popular” dista mucho del sentido peyorativo de la cultura de masas tal y como fue concebida desde el ideal moderno de cultura que compartieron Adorno y Horkheimer, y también teóricos del arte y críticos literarios del momento como Leavis, en Inglaterra, o MacDonalds y Greenberg, en Estados Unidos.
Los significados alternativos y las resistencias culturales que proponen los estudios culturalistas no se sostienen si, en última instancia, su existencia está condicionada históricamente al sentido totalizador del racionalismo económico. En efecto, los estudios culturales son deudores del modelo de codificación/decodificación de Stuart Hall (1980a), un paradigma de recepción mediática inspirado en el concepto gramsciano de hegemonía.
El modelo trata de enfatizar la acción frente a la estructura social en el ámbito de las investigaciones sobre comunicación pública. Los análisis en la línea documentan el modo en el que personas “reales”, en un escenario espacio-temporal concreto, interpretan activamente una multiplicidad de discursos organizados desde un poder hegemónico y dominante, el capitalismo neoliberal.
De este modo, los estudios evidencian espacios de autonomía y resistencia por parte de grupos sociales en forma de patrones culturales divergentes que los espectadores llevan consigo en el momento de leer los textos y que permiten interpretarlos con cierto margen de libertad. Dichos esquemas culturales propician lecturas contrarias a la versión dominante. Se trata de una actividad interpretativa que, con todo, se halla limitada por el repertorio de significados determinados por dicho sistema del capitalismo neoliberal. En términos marxistas, sería el marco de acción que la “estructura” concede a la “superestructura”.
A nuestro modo de ver, es necesario descender a los orígenes teóricos de la cultura de masas y, desde ahí, replantear los presupuestos del inicio. Sólo la búsqueda de una cosmovisión o de una filosofía diferente a la de Frankfurt, permitirá edificar una nueva teoría de la cultura popular contemporánea. En lo que sigue cuestionamos esta aproximación extrínseca a la cultura popular que ha sido la dominante a lo largo del tiempo en el que se han ido definiendo las principales líneas de pensamiento contemporáneo en este campo.
La Visión Intrínseca de la Acción
En su lugar, proponemos una mirada intrínseca al fenómeno que, no obstante, perciba los condicionantes socioeconómicos de sus objetos y prácticas. En el orden de la teoría social, esta visión intrínseca hace referencia al presupuesto idealista o normativo que identifica a perspectivas comprensivas y hermenéuticas de la acción social, frente a teorías sociológicas de corte materialista y racionalista.
De acuerdo con Jeffrey C. Alexander, los términos “racional” e “ideal” (o “no racional”) identifican a dos grandes posiciones apriorísticas sobre la naturaleza de la acción en torno a las cuales cabría situar a las teorías sociológicas contemporáneas así como a trabajos empíricos, sin tener por qué adoptar una actitud excluyente -se puede considerar que la acción tiene elementos racionales e irracionales: “esta dicotomía alude a si las personas son egoístas (racionales) o idealistas (no racionales), si son normativas y morales (no racionales) en su enfoque del mundo o puramente instrumentales (racionales), si al actuar les interesa aumentar la eficiencia (racionalmente) o si están regidas por emociones y deseos inconscientes (no racionalmente). Todas estas cuestiones se relacionan con la vital cuestión de la referencia interna o externa de la acción. Los enfoques racionalistas de la acción consideran que el actor recibe impulso de fuerzas externas, mientras que los enfoques no racionales implican que la acción está motivada desde dentro” (Alexander 1992:18).
En el orden de la filosofía práctica, las categorías aristotélicas de téchne y praxis también hacen referencia a una comprensión extrínseca (téchne) e intrínseca (praxis) de la acción. La primera define al hacer o a la fabricación, cuyo fin es exterior a la misma acción por la cual se alcanza tal fin, mientras que la segunda identifica al obrar, cuyo fin es la propia acción del sujeto que actúa: “El fin de la producción es distinto de ella, pero el de la acción no puede serlo; pues una acción bien hecha es ella misma el fin” (Aristóteles 1988:5).
Debido a la naturaleza extrínseca del hacer técnico, Hannah Arendt (2005:170) atribuye al proceso de fabricación un carácter instrumental. Arendt explica que la fabricación, a diferencia de la acción, siempre implica medios y fines, de modo que un fin explícito, el producto final, determina y organiza todos los elementos que intervienen en el proceso, desde el material a las personas que participan en él se convierten en medios para producir ese fin. La autora atribuye la misma naturaleza instrumental del proceso a los productos u objetos de la fabricación. Los utensilios fabricados o los objetos de uso producidos por el hacer nunca se convierten en fines en sí mismos, sino que son eslabones sujetos a la cadena de la actividad de fabricación cuyos fines pueden servir como medios para otra cosa. De ahí, los artefactos de la fabricación tienen una breve duración al transformarse en medios para fines ulteriores.
Este carácter utilitario diferencia, según Arendt, los artefactos de la fabricación de los objetos culturales. Estos últimos carecen estrictamente de utilidad alguna, pues no se someten al uso que de ellas puedan hacer los hombres. Los objetos culturales están en la vida social de dos maneras diferentes: añadiéndose a ella como artefactos, y significándola, es decir, dándola a conocer y aportando nuevos sentidos. En este punto, los objetos culturales se sitúan a caballo entre lo que Arendt denomina el mundo de las cosas hechas por el hombre y el mundo de la acción y del discurso donde el hombre libre se ejercita en su capacidad de trascender lo dado.
Arendt Contra la Escuela de Frankfurt
La tesis que aquí defendemos presupone, pues, esta perspectiva de la acción, en contraste con la postura estructural característica de los estudios sobre cultura popular. Alcanzar esta meta en la extensión propuesta para este artículo podría parecer pretencioso. Con este trabajo nos limitaremos a confrontar la tesis de Adorno y Horkheimer sobre la cultura de masas con la visión de Hannah Arendt. Básicamente, sustentaremos nuestra reflexión en el análisis de dos textos que contienen dos concepciones distintas de la cultura de masas.
Primero analizamos el ensayo de Adorno y Horkheimer “La industria cultural: Ilustración como engaño de masas” (2005, original de 1947). Fueron estos autores quienes establecieron el mercado social como el lugar propio de los objetos de la industria cultural. Los teóricos de Frankfurt abrieron entonces una brecha insalvable entre las obras de arte y los productos comerciales de la cultura de masas. Los primeros se reservaron la esfera del saber y del arte, mientras que los segundos pasaban a engrosar la esfera del mercado social. Y, es claro, en la alternativa entre obras de arte y bienes de consumo -tal y como Adorno y Horkheimer concibieron los productos, destinados a la masa social-, sólo cabía colocar los productos culturales del lado de los segundos.
Con el tiempo se vio que no todos los productos de la industria cultural respondieron plenamente a la categoría de bienes de consumo porque, valga la redundancia, muchos de ellos no se consumieron como cualquier otro bien fungible, ni impidieron su disfrute por parte de otros “consumidores” a lo largo del tiempo. Cierto componente inmaterial explicó que su gasto no fuera inmediato a su consumo. Este matiz lo introdujo ya Hannah Arendt por las mismas fechas en las que los teóricos de Frankfurt afirmaban la tesis imperiosa sobre la naturaleza mercantil de la cultura de masas.
No obstante, el artículo de Arendt, “La crisis en la cultura: Su significado político y social” (2003, original de 1960), no tuvo la misma repercusión que el de Adorno y Horkheimer. Además de rescatar del olvido este otro texto de Arendt, proponemos una re-lectura de Frankfurt desde Arendt que abra una nueva vía de análisis cultural a partir de las aportaciones de esta última. Si bien existen algunos trabajos que han relacionado la obra de Arendt con la teoría crítica, y, en concreto, con los postulados de Adorno y Horkheimer, no obstante, buena parte de estos estudios se han ceñido al ámbito de la filosofía política y de la filosofía de la historia (Zamora 2010). Otros artículos de teoría social y cultural analizan cuestiones relativas a la industria cultural en los que se citan a ambos pensadores (Ahmed 2008). Con todo, no consta ningún trabajo que, en concreto, se haya centrado en los textos que aquí se proponen con el objetivo de confrontar dos visiones diferentes de la cultura de masas: la postura de Adorno y Horkheimer y la de Arendt.
Poder vs. Violencia en Arendt
Para una parte importante de la tradición del pensamiento político se ha asociado de manera más o menos directa el poder con la violencia. De acuerdo a esta perspectiva, tras el poder se hallaría, en realidad, la capacidad de ejercer violencia para mandar y dominar a otros. “El poder y la violencia se oponen el uno a la otra; allá donde uno domina, la otra está ausente. La violencia aparece cuando el poder peligra, pero si se permite que siga su curso, lleva a la desaparición del poder. Lo opuesto a la violencia es el poder.
“El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa que cabe esperarse de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo que es infinitamente improbable. Pero, por otra parte, esto nunca ocurriría desde la individualidad aislada, sino siempre en un mundo compartido (“con la acción nos insertamos en un mundo donde ya están presente otros” (QP 16)). De ese modo, el verdadero poder político no estaría nunca en manos de un individuo o grupo aislado que captura el poder violentamente, como si de una cosa se tratara.
“el poder corresponde a la habilidad no sólo de actuar sino también de actuar en concierto. El poder nunca es propiedad de un solo individuo, pertenece a un grupo y existe solamente mientras ese grupo permanece unido. El poder, por esta razón, exige poseer legitimidad por parte de sus participantes. Es esa legitimidad del poder lo que otorga a las leyes y normas el respaldo de sus ciudadanos. En ese caso, éstos no obedecen por mero temor a castigos o represalias, sino que actúan porque concuerdan con el proyecto político que las sostiene.
“Es el apoyo del pueblo el que da el poder a las instituciones de un país, y ese apoyo no es sino la continuación del consenso que, en un principio, dio origen a las leyes. Justamente cuando el poder decae, cuando las instituciones dejan de funcionar y pierden su legitimidad, es cuando puede aparecer el otro fenómeno crucial en la vida política: la violencia. El poder político, entonces, hace posible la gobernabilidad gracias al acuerdo entre la acción y el discurso entre los ciudadanos.
La violencia, a diferencia del poder, no requiere un número relevante de individuos. Ahora bien, Arendt es enfática en señalar que aunque “la violencia puede destruir el poder, es totalmente incapaz de crearlo” (SV 75). Y es que, evidentemente, dicha violencia no acrecienta e integra un número mayor de individuos a sus proyectos por medio de un convencimiento, sino que los dirige por la fuerza.
“En ningún caso es más evidente el elemento autodestructivo inherente a la victoria de la violencia sobre el poder que en la utilización del terror para mantener la dominación. (…) El climax del terror se alcanza cuando el estado policial comienza a devorar a sus propias criaturas, cuando el ejecutor de ayer se convierte en la víctima de hoy”. Y es que, como se verá después, el intento de utilizar la violencia como medio político es altamente cuestionable incluso en términos de pura racionalidad instrumental.
Evidentemente, tampoco se puede descartar que un gran poder, esto es, un gobierno o grupo con cierta legitimidad suficiente, pueda llegar a ejercer violencia contra otros grupos (minorías, extranjeros, clases sociales) o en asuntos en que aún no hay total acuerdo. Arendt dice, de hecho, que es muy raro que se den estados puros de violencia o poder. A pesar de lo anterior, el punto clave sigue siendo que la verdadera gobernabilidad o lo propiamente político radicará siempre en el poder y no en la violencia (“El poder es esencial en todo gobierno, la violencia no”). Y que incluso cuando ésta se ejerza , será impracticable si tras ella no hay una cuota mínima de poder que la sostenga.
“Donde las órdenes dejan de obedecerse, los instrumentos de la violencia resultan inútiles y la obediencia no la decide la relación entre mandato y obediencia sino la opinión, y, naturalmente, el número de los que la comparten. Arendt da un ejemplo concreto en la guerra de Vietnam. En este caso, el ejército de Estados Unidos -numéricamente inferior, pero con medios de violencia tecnológicamente superiores- comienza a perder la guerra no solo por el crecimiento de poder de su contrincante -tecnológicamente muy mal equipado, pero numéricamente superior y muy bien organizado- sino también y especialmente por la pérdida de poder y legitimidad dentro de sus propias filas.
No solo la ciudadanía estadounidense comenzó a criticar y protestar duramente contra la guerra emprendida, sino también sus propios soldados que, poco a poco, fueron restándole adherencia y legitimidad. “…primero fue como un ruido de fondo y luego fue algo imposible de ignorar. Estaba todo el tiempo en la mente, y no podíamos escapar a ello (…). Creo que las cosas impactantes que pasaban, las fotografías que veíamos, las imágenes en las noticias y el hecho de que no había un avance notorio, comenzaron a carcomer nuestro pensamiento.
Revoluciones y el Rol de la Violencia
Ahora bien, las revoluciones pueden parecer un hecho contradictorio a las tesis de Arendt. ¿No han sido estas transformaciones predominantemente violentas? La violencia por sí misma, dice Arendt, no produce revoluciones ni grandes transformaciones políticas. La violencia, por su parte, sería consecuencia de lo anterior, ya sea como un intento del gobierno impotente por sostenerse, ya sea como respuesta de quienes se rebelan frente a esa violencia utilizando medios similares. Y, por otra parte, a pesar del quiebre en el poder previo, tampoco debe creerse que se gatillará una revolución inevitablemente. La violencia, entonces, aunque presente en las revoluciones, no es su causa.
Por lo mismo, Arendt no está de acuerdo con las posiciones que glorifican la violencia para la transformación política. Junto con la desobediencia civil (de orden no violento) frente a un poder ilegítimo, también afirma que hay ciertos casos en que “la rapidez de un acto violento puede ser la única solución apropiada” (83). Así ocurre en los casos de legítima defensa, o ante las amenazas y agresiones contra un grupo de la sociedad o incluso un pueblo entero (Arendt, de hecho, apoyó la formación de un ejército judío durante la II GM). Pero para Arendt estos son casos de urgencia excepcional y no de proyectos políticos completos para la transformación social.
“La violencia, instrumental por naturaleza, es racional en la medida en que resulta efectiva en cuanto a la consecución del fin que debe justificarla. Cuando se glorifica o utiliza la violencia para la política, por el contrario, se juega con su volatilidad, su carácter fortuito e inesperado. Esta es una de las advertencias centrales de Arendt, la insubordinación de los medios violentos en la política.
“(…) el peligro de la violencia, aunque ésta se mueva conscientemente dentro de unos límites moderados de objetivos a corto plazo, siempre será que los medios superen al fin. Al terminar su ensayo Sobre la violencia, Arendt deja una última advertencia. A causa del común denominador e intocable principio del “crecimiento económico” dentro de la sociedad contemporánea, tanto las fórmulas del “este” como el “oeste” (escribe durante la guerra fría) exigen una mayor capacidad de control y administración sobre dicho proceso. Así, en el “este”, el partido único elimina de raíz la protesta y el diálogo frenando por completo la libre expresión.
Pero el “oeste” no se salva con las garantías que da: ¿de qué sirve la libertad de expresión si la “maquinaria” partidista es incapaz de escuchar e integrar las quejas y demandas? Sin esa capacidad de integrar los discursos y acciones de todos los ciudadanos, la “acción concertada”, esto es, el poder, se debilita. Y, tal como se ha insistido ya, si el poder decae, si emerge la impotencia, entonces las puertas quedan ampliamente abiertas para la aparición de la violencia.
Por una parte, ciudadanos sin posibilidad de participar de la acción y política efectiva, se ven empujados al uso de la violencia frente a la exclusión del gobierno vigente (impotencia). “Para mantener el sistema, los representantes comienzan a actuar como dirigentes y recurren a la fuerza.
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