Los amuletos han sido utilizados a lo largo de la historia como símbolos de protección y buena suerte. En el contexto de una entrevista de trabajo, estos objetos pueden proporcionar una sensación de confianza y seguridad, ayudando a afrontar la situación con una actitud positiva. A continuación, exploraremos el significado y la tradición de los amuletos de la suerte, y cómo pueden influir en tu éxito profesional.
El Significado de los Amuletos
Por "amuleto", comprendemos aquellos objetos portátiles imbuidos de una potencia ritual que tiene efectos tangibles en quienes lo portan y/o utilizan. En el diccionario de Alemany y Bolufer (1917) la definición de "amuleto" pone énfasis en su virtud sobrenatural para alejar algún daño, mientras que en Oblitas Poblete (1978) se explicita la doble función, una para traer la buena suerte, alejar las desgracias y enfermedades, proteger el ganado y ayudar al procreo, y otra para causar a otro enfermedades e incluso la muerte.
Los amuletos no tienen la piel verde ni tampoco vuelan sobre una escoba. Después de ver la película de 1996 The Craft (Jóvenes y Brujas en español), Catalina empezó a investigar sobre este mundo de hechizos y esoterismo para forjar su propio camino y hoy a sus 19 años, llamarse a sí misma una bruja. En la cámara de Zoom se puede ver una estrella de cinco puntas (o pentagrama) que adorna su pared. Pegada en su closet también hay una imagen del Ojo de Horus, dios egipcio de la realeza, la guerra y la caza, al que le rinde devoción desde hace un tiempo. Este símbolo que también tiene tatuado en una de sus muñecas, es un talismán que ofrece protección y simboliza entre otras cosas la salud, la prosperidad y el renacer. En un rincón también está su altar, el lugar sagrado donde rinde devoción y se comunica con deidades, ángeles y demonios, según el trabajo que quiera o tenga que hacer. Ahí es donde mantiene los materiales indispensables para su práctica: un mazo de tarot, velas, piedras energéticas, hierbas y especias de todo tipo.
La Brujería y los Amuletos
La brujería para mí es el uso de las propias energías que hay en el universo, una forma de entender nuestro alrededor y saber bien que se puede hacer con las herramientas que nos otorga. Yo no pertenezco a ninguna religión específica como sería la Wicca o ciertas hermandades. Tampoco soy parte de hermandades o a algún coven, soy bastante solitaria. Me identifico más con la brujería ecléctica, donde lo que vas aprendiendo lo vas practicando.
La brujería normalmente se relaciona con saberes y prácticas ancestrales, distintas culturas y religiones. Yo al menos no pertenezco a ningún pueblo originario y por lo mismo, aunque me he educado, no practico por ejemplo rituales mapuche porque no es mi lugar. Yo no me meto con lo que vendrían siendo prácticas cerradas porque sería irrespetuoso.
Rituales y Prácticas Comunes
Lo que más hago suelen ser rituales de velomancia, que consisten en prender una vela con intenciones específicas y esta suele ser ungida con hierbas y aceites esenciales. También me gusta mucho hacer ritos de prosperidad donde se usan porotos, arroz, ciertas hierbas y sal negra, todo esto para la abundancia. Algo que no hago porque creo que moralmente no está bien vendrían siendo los amarres, que se han popularizado bastante. Esto pasa a llevar el libre albedrío de otras personas, y un mal amarre casi nunca termina bien.
Amuletos Prehispánicos de K’oa
Se presenta una reflexión que busca otorgar una posibilidad interpretativa a un conjunto de amuletos confeccionados en tallos de k’oa (Diplostephium cinereum Cuatrec.) encontrados como ofrendas funerarias en los cementerios prehispánicos de Arica. Los analizamos desde una perspectiva transdisciplinaria con énfasis en la etnografía aymara y una mirada ontológica tras su terminología y uso cultural. Esta búsqueda ha permitido constatar que el término k’oa hace referencia simultáneamente a distintos cuerpos o elementos que han sido tratados de forma independiente en la literatura, incluido un grupo de plantas sahumadoras de la puna, el humo que emanan éstas al combustionarse, el mito panandino del felino alado e incluso illapa y San Santiago. Postulamos la existencia de una conexión entre todos ellos donde k’oa es propuesto como una entidad compleja y polivalente, de connotación ceremonial y sagrada, de gran profundidad cronológica, asociado a las lluvias, la fertilidad y la transformación.
En Arica, el uso de plantas silvestres en ajuares y ofrendas funerarias constituyó una práctica común desde Chinchorro (ca. 7000 AC) hasta la invasión española del siglo XVI. Totoras, junquillos, chilcas, cañas, yaros, vilcas, colas de caballo y de zorro, entre otras plantas típicas de los ecosistemas acuáticos y terrestres de la región, han sido registradas en diversos contextos funerarios donde éstas son indudablemente elementos simbólicos claves, depositados con la intención de apoyar o potenciar el viaje que iniciaban las personas luego de la muerte de sus cuerpos.
Descubrimiento y Características de los Amuletos de K’oa
Entre estas plantas, recientemente hemos registrado en la colección arqueológica del Museo San Miguel de Azapa (MASMA) 23 amuletos confeccionados en pequeñas ramitas de un arbusto nativo conocido como k’oa, koba o koya (Diplostephium cinereum Cuatrec.), los cuales traen insertas pequeñas plumas de tonos anaranjados a rosados que asociamos a parina o flamenco Phoenicoparrus andinus (Philippi 1854). Por “amuleto”, comprendemos aquellos objetos portátiles imbuidos de una potencia ritual que tiene efectos tangibles en quienes lo portan y/o utilizan.
Significado Cultural de K’oa
La literatura etnográfica y etnobotánica en los Andes asocia el término k’oa y sus variantes a un grupo de plantas resinosas que crecen en la puna (ca. 3.000-4.900 msm) y que son usadas como sahumerio en distintas ceremonias del ciclo anual. En estos contextos, el humo acompaña las wilanchas o sacrificio de animales y forma parte de las complejas configuraciones de ofrendas que se denominan “mesas”, las cuales están destinadas a las divinidades y entidades protectoras vernaculares, como pachamama, uywiris y mallkus, también llamados apus o achachilas, quienes son considerados los verdaderos dueños de las plantas y el ganado, y de quienes depende la vida humana en la puna.
Simultáneamente, Qoa también alude a un felino mítico vinculado con la lluvia, el cual muestra gran similitud con illapa, divinidad prehispánica hoy contenida en San Santiago. Siguiendo a Victoria Castro (2009; Villagrán y Castro 2004), el hecho que en las distintas regiones del mundo andino se reconozca y utilice una planta denominada k’oa de exclusiva función ceremonial, es muy decidor respecto de los significados y poder que puede contener este nombre. En este sentido, más que la planta en sí misma en tanto cuerpo, es el nombre k’oa el que les otorgaría su verdadero poder, el cual estaría relacionado directamente con el humo que liberan al quemarse.
En concordancia con ello, Villagrán y Castro (2004), citando una comunicación personal de J. Flores Ochoa, definen koa como “lo que se transforma en otra cosa” (Villagrán y Castro 2004:109). Esto explicaría además el hecho que este término sea utilizado para identificar a varias especies resinosas de la puna, al menos Diplostephium cinereum Cuatrec., Parastrephia quadrangularis (Meyen) Cabrera, P. teretiuscula (Kuntze) Cabrera, Fabiana bryoides Phil. y F. squamata Phil.
Por otra parte, al igual que vilca (Gili et al. 2016), k’oa pone en evidencia la coexistencia y grados de imbricación de dos sistemas taxonómicos diferentes ligados con las tradiciones culturales vinculadas históricamente con este espacio, a los cuales nos referiremos preliminarmente como sistema taxonómico vernacular o indígena y sistema linneano u occidental. Si bien ambos son coincidentes en múltiples aspectos -como en los criterios físicos y biológicos relacionados con las formas de crecimiento y reproducción de las plantas-, también poseen diferencias que se sitúan en el plano ontológico, donde se define la relación entre humanos y plantas (Villagrán y Castro 2004). En este sentido, el sistema taxonómico indígena añade como criterio clasificatorio las propiedades específicas que éstas poseen para el desempeño humano, implicando una dimensión práctica y simbólica que muchas veces es explicitada en los mismos nombres vernaculares.
Lo anterior nos permite abrir planos de significación para k’oa que son inaccesibles desde el canon naturalista (sensu Descola 2012), donde “plantas”, “animales” y “humanos” se conciben como esferas disociadas de la realidad. Asimismo, “la percepción de los no humanos como ‘recursos’ es muy fuerte en nuestra concepción y suele teñir fuertemente la discusión de nuestros resultados”.
Ontología Animista y K’oa
De este modo, para no perdernos de las interrelaciones [sic], proponemos que la comprensión del término k’oa puede iniciarse desde la capacidad de agencia que en el mundo andino se confiere a entidades no humanas que habitan en lugares, objetos, plantas y/o animales, contexto en el cual sujeto y cuerpo no necesariamente coinciden en sus límites, sino que estos últimos se conciben más bien como permeables (“ropajes” en Viveiros de Castro 2004), facultando la transferencia de las entidades de un cuerpo a otro y expresando la distancia o independencia de las interioridades o esencias con respecto a los cuerpos que éstas habitan y animan.
Actualmente, es en el ámbito de la salud donde esta ontología animista (sensu Descola 2012) se expresa de forma especialmente elocuente, en tanto las enfermedades son tratadas como “males” que entran a los cuerpos por causas externas, teniendo además la capacidad de trasladarse de un cuerpo a otro, y donde muchas veces los remedios para tratarlas no necesariamente se aplican a los mismos cuerpos que padecen la enfermedad.
Desde el enfoque anterior, k’oa podría tratarse de una entidad capaz de trasladarse y encarnarse en cuerpos diferentes, incluidas las plantas sahumadoras de la puna, el humo que éstas emanan al combustionarse, el felino alado mítico y San Santiago, acepciones que generalmente han sido tratadas de forma independiente en la literatura. De esta forma, los amuletos arqueológicos de Arica nos convocan a reflexionar en torno a un concepto complejo y polivalente, de connotación ceremonial y sagrada, que podría tener una gran profundidad cronológica. Se plantea una mirada transdisciplinaria situada en las fronteras de la arqueología, la antropología, la botánica y la química, donde junto con el registro arqueológico de los amuletos y la identificación de las propiedades específicas de estas plantas, se lleva a cabo una revisión bibliográfica exhaustiva en torno a k’oa, y se incorporan registros etnográficos recabados en la comunidad aymara de Mulluri, región de Arica y Parinacota.
Hallazgos Arqueológicos de Amuletos de K’oa
La primera mención de palitos de k’oa como “amuleto” es de Grete Mostny (1943:83) quién en sus excavaciones en playa La Lisera -sitio PLM-2 (Cultura Arica)- señala que “sobre los hombros se encontraron los cañones de cuatro plumas sujetados por bastoncitos de madera y amarrados (…) que sirvió tal vez como amuleto”. Actualmente, en los registros del MASMA existen alrededor de 50 contextos inventariados con presencia de amuletos de k’oa, los cuales proceden de sitios arqueológicos de los valles de Azapa y Lluta (AZ-71b, AZ-6, AZ-8, Lluta 54, Rosario 1, Rosario 2), así como de la costa adyacente (PLM-3, PLM-4, PLM- 6 y PLM-7) . Estos sitios comprenden una cronología amplia, que preliminarmente situamos entre los siglos X al XV de nuestra era, los cuales incluyen contextos de los periodos Medio, Intermedio Tardío o Desarrollos Regionales (Cultura Arica) y periodo Tardío o Inka (Figura 1).
Ubicación y Cronología de los Amuletos
De acuerdo a la literatura, los registros de amuletos más antiguos provienen de los sitios AZ-71b y AZ-6. El amuleto de k’oa registrado en AZ-71b proviene de una tumba asociada a un textil estilo “Cabuza tardío” (Agüero 1997), de fi del periodo Medio. Calogero Santoro (comunicación personal 2016; Santoro 1980) agrega que en este cementerio la k’oa se asocia exclusivamente a cuerpos flectados del periodo Medio, los cuales poseen un hilo simple en la coronilla y ramitas de k’oa en los parietales. Asimismo, este autor registró un cráneo aislado envuelto en un paño simple de color plomizo y un tejido de totora que tenía palitos de k’oa.
En el cementerio AZ-6 se han registrado amuletos elaborados con palitos de k’oa que llevan insertas plumas de colores, los cuales también fueron registrados de forma enhebrada en cintillos de lana. Coa, es un arbusto cordillerano de ramitas xerosas cuyo uso ritual está todavía vigente en los ceremoniales y cultos aymara. La hemos ubicado en la boca de las sepulturas, junto a restos de ofrendas medio calcinadas, como palitos que tienen atada una pluma roja, blanca, o naranja en la punta y que van insertos en un cintillo que circunda la cabeza de la momia o sobre el hombro de ella (Focacci 1990:78; el subrayado es nuestro).
Amuletos en los Períodos Intermedio Tardío y Tardío
No obstante, la mayoría de los amuletos existentes en la colección del MASMA se asocian a los periodos Intermedio Tardío y Tardío (siglos X-XV). Corresponden a 23 amuletos que provienen de los cementerios costeros situados en el sector de playa Miller o El Laucho, específicamente PLM-3, PLM-4, PLM- 6 y PLM-7, y uno proveniente del sitio habitacional Rosario 1, ubicado en el valle de Lluta (Tabla 1).
- PLM-3: Foccaci y Espoueys excavaron 233 tumbas en los años sesenta, registrándose un total de seis amuletos, a los cuales se agrega un nuevo ejemplar hallado durante la reexcavación reciente del mismo sitio.
- PLM-4: Presenta la mayor concentración de amuletos de k’oa, de los cuales hemos podido estudiar solo nueve ejemplares.
- PLM-6: Fue impactado en los años sesenta por la construcción de la costanera, poniéndose a salvo unas 30 tumbas rescatadas por los arqueólogos del MASMA, en el que se registraron dos amuletos de k’oa.
- PLM-7: Si bien es conocida su asociación al Formativo, el sitio presenta un componente del Intermedio Tardío representado en alrededor de 40 tumbas.
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